| |||||
|
Już od sofistów kwestia istnienia prawdy obiektywnej jest uznawana za mit, przez co uznawanie jej realności budzi wielkie kontrowersje. O ile tradycja realistyczna głosi, że prawda ma charakter absolutny, to większość współczesnego społeczeństwa uznaje relatywizm teoriopoznawczy za jedyny niepowątpiewalny punkt odniesienia. Nawet mało co zainteresowany obserwator dostrzegłby, że jest to sprawa bardzo delikatna i zarazem wywołująca duże emocje. Bowiem od udzielenia odpowiedzi na fakt o obiektywność prawdy, zależą dalsze dzieje kultury i etyki. Zagadnienie zarówno istnienia jak i istoty prawdy jest chyba jednym z najstarszych sporów filozoficznych. Bowiem o ile dla filozofów jońskich bądź eleackich, kwestia realnej egzystencji prawdy była niepowątpiewalnym punktem odniesienia, to o tyle dla sofistów, szczególnie zaś dla Protagorasa i Gorgiasza, prawda nie istniała w sensie absolutnym i realnym, a zatem była czystym wytworem myśli człowieka. Widać więc wyraźnie, że już u samych źródeł filozofii, pytanie o prawdę, o jej egzystencję oraz esencję, stanowiło jedno z największych sporów i tak naprawdę wyznaczyło dwa kierunki dalszego myślenia filozoficznego: realizm i idealizm. Dlatego prawda, jest jednym z najbardziej fundamentalnych zagadnień obecnych w filozofii, i tak naprawdę rozumienie prawdy, łącznie z rozumieniem samego bytu, będzie punktem wyjścia dla różnych szkół filozoficznych. W tym krótkim zarysie, nie zamierzam referować całej dyskusji, jaka się zrodziła o prawdzie już w Grecji, i która trwa aż do czasów współczesnych. Przede wszystkim nie zezwalają na to same rozmiary tego tekstu. Dla mnie mistrzem filozofii będzie św. Tomasz z Akwinu, który w swej niebywale twórczej refleksji nad rzeczywistością, nad tym, co jest, wskazał na istnienie, jako na najbardziej fundamentalną zasadę, bo podstawę bytu. Analiza etymologiczna Metoda etymologiczna zastosowana wobec pojęć filozoficznych, jest bardzo przydatna, zwłaszcza z tego powodu, że wskazuje na rozumienie słowa prawdy przez starożytnych, i dlatego sama już jej nazwa może wyjaśniać istotę prawdy. Ponadto, etymologia jest pewnego rodzaju „powrotem do źródeł” myśli dawniejszej, która w wyjątkowo bezpośredni oraz nierzadko radykalny sposób, wskazywała na różne aspekty rzeczywistości. W Grecji starożytnej, słowo prawda brzmiało: ά-λήνειά, „Aletheia”, co oznacza „…odsłonięcie, odkrycie, dostępność, niekrytość bytu” [1] . Jak widzimy, sama nazwa posiada już w sobie wyjaśnienie, i to wyjaśnienie bardzo głębokie. Tak naprawdę, jest to określenie, które zawiera w sobie całą esencję prawdy, zarówno epistemicznej jak i ontycznej. Dlatego też przez wiele wieków aż do dziś jest ono dla filozofów wielką pomocą w rozumieniu prawdy. Prawda jest odsłonięciem się bytu, jego dostępnością i nieskrytością. Jest to zasadnicza myśl tradycji realistycznej, a szczególnie filozofii Arystotelesa oraz Tomasza z Akwinu. Prawda bowiem to „otwartość” bytu na poznanie go, to racja jego inteligibilności. Byt nie jest tylko jakimś zjawiskiem, fenomenem, ale jest realnym „samym w sobie” bytem, w swoich wszystkich treściach-składnikach konstytutywnych. Byt zawsze jest nieodkrytością, który pozwala siebie przyjąć i zrozumieć, ujawniając przez to swoją immanentną specyfikę. Byt nie stanowi tylko „bytu dla siebie”, bo właśnie z racji tego, że jest, że istnieje, jest otwarty na poznanie. Właśnie, to co się jawi jest bytem, gdyż rzeczywistość z natury musi być dostępna, otwarta na poznanie. Dlaczego? Ponieważ główną racją rzeczywistości, jak już zresztą wspomniałem, jest istnienie. To właśnie w istnieniu, byt staje się tym, czym naprawdę jest. Dla teorii poznania ten fakt ma zasadnicze znaczenie. Bowiem podmiot w zetknięciu z bytem, fundamentalnie doświadcza jego najgłębszego aktu: istnienia. W sądzie egzystencjalnym intelekt stwierdza, że doświadczył czegoś innego, odrębnego od siebie. Doświadcza bytu, który swą bytowość objawia w tym, co dla niego najbardziej specyficzne i kluczowe. A bytu nie można oderwać od jego własnego, specyficznego mu istnienia. Nie byłby bowiem już wtedy bytem. A podmiot doświadczając istnienia, doświadcza jednocześnie całego bytu, ze wszystkimi jego cechami, które są nieodłączne od esse, i które mogą należeć tylko do tego, co naprawdę jest. Przekonuje nas o tym zasada relatywnej tożsamości, która głosi „identyczność między bytem pojętym jako istnienie tego, co jest, i bytem rozumianym jako to, co istnieje, a więc jako istniejąca określona treść” [2] . Konkludując, istnienie bytu implikuje to, że jego „siła” istnienia jest tak wielka, że podmiot wobec bytu może być tylko arystotelesowską „tabula rasa” czyli niezapisaną tablicą, która jest całkowicie bierna, receptywna wobec otaczającej ją rzeczywistości. Esse bowiem nie tylko świadczy o realnym istnieniu bytu, ale też o tym, iż byt sam w sobie jest odsłonięty, gdyż istota podlega „w możności” istnieniu. Nie można zatem poznać „bytu” prawdziwego co do istnienia, a fałszywego co do swej istoty, bo przecież byłoby to sprzeczne tak z zasadą relatywnej tożsamości, jak i z zasadą niesprzeczności, która głosi, że byt albo jest, albo go nie ma; nie ma bowiem jakiegoś pośredniego środka między bytem a niebytem [3] . A zatem istnienie wyklucza ów pośredni stan ontyczny, a pominięcie istnienia jako najpierwotniejszego aktu w bycie, pociąga za sobą bardzo destruktywne dla filozofii i jej dalszego kierunku, skutki. Szczególnie Immanuel Kant, jako główny przedstawiciel teoriopoznawczego krytycyzmu, pominął zasadnicze złożenie bytu z istnienia i istoty. Wziął on bowiem w swych badaniach pod uwagę byt tylko esencjalny, a nie przede wszystkim egzystencjalny. Ale pytanie o ontyczny status „rzeczy samej w sobie” wciąż pozostaje, i chyba po „tabula rasa” jest najsilniejszym argumentem przeciwko fenomenalizmowi w najróżniejszych postaciach. Jeden z najwybitniejszych historyków filozofii, dr Tomasz Pawlikowski, komentuje posunięcia Kanta w aspekcie pominięcia istnienia bytu w następujących słowach: „Bez odwołania się do tego kontekstu filozofii, w jakim ukształtowała się krytyczna faza rozwoju poglądów Kanta, dziwić może fakt, że w ogóle ona nastąpiła. Gdyby istniała wówczas silna szkoła metafizyki egzystencjalnej, utrzymana w duchu św. Tomasza, być może przed pytaniem: jakie są „a priori” poznania? padło by pytanie: czy istnieją „a priori”? czy są jakieś racje przemawiające za ich występowaniem w świadomości? Oraz wiele innych analogicznych pytań. Tymczasem Kant już punkcie wyjścia uznał istnienie dychotomii: podmiot-przedmiot, chociaż twierdził, że sfera przedmiotowa jest niedostępna poznawczo. Skąd więc o niej wiedział? Czy nie jest tak, że – jak głosi realistyczna koncepcja poznania – najpierw ujmuje istnienie czegoś a dopiero wtórnie precyzuje, czym to coś jest (a więc np., że jest jakieś „ja” i „nie ja”, podmiot i przedmiot)? Taki alternatywny punkt wyjścia nie był jednak znany filozofowi z Królewca, a w każdym razie w żaden sposób nie został przez niego podjęty, nawet jako przedmiot krytyki” [4] . Podsumowując, „Aletheia” oznacza nieskrytość bytu w poznaniu, jego dostępność. Byt nie jest zamknięty w sobie, ale z racji swej inteligibilności, istnienia, „otwiera się” w poznaniu dla podmiotu. W tym bowiem najpełniej wyraża się jego bytowość, złożona z istnienia oraz istoty. Dopiero wtedy, kiedy uzna się istotę jako wtórną wobec esse, można mówić o prawdziwie realistycznej teorii poznania. Dlatego tak wielkie jest dla całej filozofii nowe odczytanie metafizyki Tomasza przez J. Maritaina i É. Gilsona, bo ukazuje ens w całym jego bogactwie, bogactwie, które tak dobitnie wyraża się w epistemologii, dla której prawda to właśnie ά-λήνειά. Z drugiej strony hebrajska nazwa „Emeth” używana na określenie prawdy, jest niejako „przedłużeniem” znaczenia słowa „Aletheia”. Bowiem „Emeth” oznacza „…wierność, stałość, niezawodność” [5] . Jeśli prawda jest nieskrytością bytu, nie mamy powodu do niepewności wobec tego, co się jawi. Byt przecież objawia się w sobie samym, w swojej własnej immanencji. Obdarowuje nas tym, czym my sami nie jesteśmy. Pozwala uczestniczyć w swej bytowości, doświadczyć siebie samego. W miejsce niepewności, pojawia się pewność co do prawdziwości tego, co jest, zaufanie zarówno do rzeczywistości. Doświadczając bytu, nie jesteśmy już niepewni co do jego natury i istnienia, stajemy wtenczas w nowej perspektywie, którą charakteryzuje właśnie niezawodność. Jedynie znając prawdę, można działać na miarę rzeczywistości. Potwierdzają to całe dzieje filozofii. Bo czyż dla filozofa największym skarbem nie jest prawda? Czy właśnie w poznaniu prawdy filozof nie wypełnia najlepiej swojego posłannictwa? Cała filozofia, dąży bezpośrednio bądź pośrednio do prawdy. Ale dopóki jej nie odkryje, będzie skazana na niepewność. Dręczą ją pytania o to, jak naprawdę jest, po co coś jest i jaki to ma sens. Każde pytanie bowiem, pozbawione odpowiedzi, nie daje spokoju, „dręczy” człowieka. A w fenomenie nie znajdzie się niezawodności, jedynie zaś niepewność oraz brak zaufania. Filozofia fenomenalistyczna skazana jest na porażkę, gdyż przeciwstawia się wewnętrznemu i prawdziwemu, pragnieniu człowieka do poznania prawdy. Dopiero „porzucenie świata absurdów”, czyli skierowanie się w stronę bytu realnego, daje pewność i zaufanie, stałość. Niepewność i przygnębiający ciężar relatywizmu, zostaje zastąpiony nieprzeniknionym duchem zaufania - do tego, co jest. Hans Urs von Balthasar stwierdza: „W tym swoim charakterze prawda spełnia dwojaką funkcję: z jednej strony stawia kres niepewności i nieskończoności poszukiwań, przypuszczeń i podejrzeń, aby miejsce tych chwiejnych stanów mogła zająć ukształtowana, umocniona w sobie oczywistość w odsłoniętym stanie rzeczy. Z drugiej strony to zakończenie niepewności i jej niedobrej nieskończoności jest otwarciem i odpieczętowaniem prawdziwej nieskończoności płodnych szans i sytuacji: z uobecnionej prawdy wyrasta jak z zalążka tysiąc wniosków, tysiąc nowych Poznań; wiarygodność uzyskanej oczywistości zawiera w sobie bezpośrednio obietnicę dalszej prawdy, jest jakby bramą wejściową, kluczem do życia ducha. Ta druga cecha – „emeth” jako początek i punkt wyjścia – tak dalece przeważa, że pierwsza, zamykająca, pozostaje w jej służbie: prawda nigdy nie zacieśnia w sobie podmiotu poznającego; jest zawsze otwarciem – nie tylko ku sobie i w sobie, lecz ku dalszej prawdzie. Odkrywa byt, a tym samym również zachodzące w nim związki, otwiera widok na obszary jeszcze nie poznane, zawiera w sobie samej ruch w kierunku dalszej prawdy” [6] . Prawda epistemiczna Przechodzimy teraz do tematu prawdy epistemicznej, która wskazuje na relacje, jakie zachodzą pomiędzy intelektem a rzeczywistością. Już od pozytywizmu kwestia istnienia prawdy obiektywnej jest uznawana za mit, przez co uznawanie jej realności budzi wielkie kontrowersje. O ile tradycja realistyczna głosi, że prawda ma charakter absolutny, to większość współczesnego społeczeństwa uznaje relatywizm teoriopoznawczy za jedyny niepowątpiewalny punkt odniesienia. Nawet mało co zainteresowany obserwator dostrzegłby, że jest to sprawa bardzo delikatna i zarazem wywołująca duże emocje. Bowiem od udzielenia odpowiedzi na fakt o obiektywność prawdy, zależą dalsze dzieje kultury i etyki. W podobnym duchu, Jan Paweł II wypowiedział się o dzisiejszej mentalności pozytywistycznej: „Antropologia, logika, nauki przyrodnicze, historia, język — w pewien sposób cały obszar wiedzy został objęty tym procesem. Pozytywne osiągnięcia nie powinny jednak przesłaniać faktu, że tenże rozum, skupiony jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o człowieku jako podmiocie, wydaje się zapominać, iż powołaniem człowieka jest dążenie do prawdy, która przekracza jego samego. Bez odniesienia do niej każdy zdany jest na samowolę ludzkiego osądu, a jego istnienie jako osoby oceniane jest wyłącznie według kryteriów pragmatycznych, opartych zasadniczo na wiedzy doświadczalnej, pod wpływem błędnego przeświadczenia, że wszystko powinno być podporządkowane technice. Rezultat jest taki, że — zamiast wyrażać jak najlepiej dążenie do prawdy — rozum chyli się ku samemu sobie pod brzemieniem tak rozległej wiedzy, przez co z dnia na dzień staje się coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmie sięgnąć po prawdę bytu” (FR 5). Według klasycznej definicji, prawda to adaequatio rei et intellectus. W tłumaczeniu na polski język oznacza to zgodność intelektu z rzeczywistością. Jak możemy zauważyć, prawda jest niejako „pośrodku” intelektu a rzeczywistości, jest ona właśnie owym adaequatio. A zatem prawda to relacja pomiędzy podmiotem a tym, co jest, to adekwatność naszych sądów z rzeczywistością. Cała rzeczywistość ontyczna, jaką dostrzega podmiot poznający, jest rzeczywistością obiektywną, gdyż intelekt jako „tabula rasa”, pozbawiony ograniczeń i uwarunkowań, może poznać obiektywnie całą prawdę bytu, jaka mu się jawi. W tej koncepcji zatem prawda to nie jakaś tylko opinia, logiczna zgodność zdań, bądź spójność systemowa; to jak najbardziej uzasadniona zgodność pomiędzy tym, co jawi się intelektowi, a samą rzeczywistością. Dla przykładu, według realistycznej koncepcji prawdy, wszelkie kolory, jakie się jawią intelektowi, są tymi samymi kolorami w intelekcie, co w rzeczywistości. Nie ma bowiem różnicy pomiędzy ontycznym obrazem rzeczywistości, a obrazem, jaki otrzymuje intelekt. Kazimierz Ajdukiewicz, wybitny polski logik, stwierdza: „Że jakieś twierdzenie jest zgodne z rzeczywistością – to znaczy, że jest tak właśnie, jak to twierdzenie głosi. A więc myśl, że Ziemia jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, ponieważ Ziemia jest okrągła; myśl, że Słońce jest większe od Ziemi, jest zgodna z rzeczywistością, ponieważ Słońce istotnie jest większe od Ziemi. Wobec tego zasadniczą myśl klasycznej definicji prawdy wyrazić można w sposób następujący: Myśl „m” jest prawdziwa – to znaczy: myśl „m” stwierdza, że jest tak a tak, i rzeczywiście jest tak a tak” [7] . Definicja prawdy klasycznej jest integralnie złączona z historią tradycji realistycznej. W starożytności, najbardziej systematyczną definicją prawdy, zasłynął Arystoteles. Według niego bowiem prawda może odnosić się tylko do bytu, bowiem miarą prawdy jest byt. Jak pisze w swej „Metafizyce”: „Skoro byt jako prawda, a nie-byt jako fałsz polegają na łączeniu i na rozdzieleniu, a w całości na podziale zdań sprzecznych naprawdę i fałsz – prawda jest twierdzeniem połączenia podmiotu i orzeczenia, a zaprzeczeniem ich rozdziału; fałsz natomiast jest przeciwieństwem tego stwierdzenia i tego zaprzeczenia. Innym problemem jest, jak to się dzieje, że myślimy o rzeczach Policznych i rozdzielonych; „połączenie” i „rozdzielenie” rozumiem tak, że myślę o rzeczach w taki sposób, iż myśli nie tworzą zwyczajnego następstwa, lecz stają się jednością: bo fałsz i prawda nie znajdują się w rzeczach, tak jakby dobre rzeczy były prawdziwe, a złe fałszywe, lecz w myśli: a w przypadku pojęć prostych oraz istot prawda i fałsz nie istnieją nawet w myśli. Wobec tego to, co należy wiedzieć o bycie i nie-bycie jako prawdzie i fałszu, powinno być zbadane później” [8] . Jednak u Arystotelesa, w jego koncepcji prawdy epistemicznej, nie pojawia się wyraźnie idea zgodności, jaką dopowie św. Tomasz z Akwinu. „Arystoteles zdefiniował prawdę w pewien sposób – dzisiaj powiada się: przez pojęcie korespondencji, czyli zgodności myśli i rzeczy. To jest jednak nadinterpretacja, bo w tekście Arystotelesa nie ma takiego słowa, które dawałoby się przełożyć jako „zgodność”. Idea zgodności pojawiła się dopiero w średniowieczu, spopularyzował ją Tomasz z Akwinu swą sławną formułą „veritas est adaequatio intellectus et rei” („prawdziwość polega na zgodności umysłu i rzeczy”). Jest to wprawdzie komentarz do Arystotelesa, ale ten ostatni powiadał tyle: prawdę mówi ten, kto rzecze, że coś jest, gdy to jest. Arystoteles zdefiniował prawdziwość niezależnie od jej kryteriów” [9] . Ostatecznie kilkanaście wieków później uczeń Arystotelesa – św. Tomasz z Akwinu, doszedł do wniosku, że prawda musi być uwiarygodniona przez kryterium „bytowej oczywistości”, które poniżej mam zamiar rozważyć. Tomaszowa definicja prawdy bowiem implikuje kwestie pierwszeństwa bytu w procesie poznania. Jednym z najbardziej kluczowych słów w teorii poznania realizmu jest doświadczenie. Doświadczenie bowiem zakłada – zgodnie z całą pozostałą linią myślową wytyczoną przez realizm – poznanie czegoś innego, czegoś, co przekracza podmiot, który poznaje. Przecież gdyby intelekt już znał rzeczywistość ze swej natury, po cóż potrzebne byłoby mu doświadczenie? Czy w doświadczeniu nie kryje się cała spontaniczność poznawcza? Twierdzenia racjonalistów genetycznych, w tym Kartezjusza, o tym, że intelekt posiada już w sobie zapisane idee, istniejące przed wszelkim doświadczeniem, jest tylko apologią wobec argumentów filozofów stojących twardo na gruncie realizmu teoriopoznawczego, według których rzeczywistość właśnie przekracza intelekt człowieka, a wszelkie zetknięcie się z ową nieznaną jeszcze rzeczywistością, jest poznaniem czegoś nowego, również co posiada inne właściwości niż sam podmiot. Jest to najgłębszy sens doświadczenia. Najlepszym uzasadnieniem dla tej koncepcji epistemologicznej jest arystotelesowska „tabula rasa”, czyli „niezapisana tablica”. Człowiek bowiem rodzi się jako istota nie znająca świata zewnętrznego oraz samego siebie. Podmiot jest w tej perspektywie bierny, receptywny wobec tego, co się jawi. Rzeczywistość jako przekraczająca człowieka może być dostępna tylko w całkowitej uległości intelektu wobec niej, wobec bytów. Dotykamy tutaj jednocześnie metafizycznego tematu transcendentale „odrębność-coś”. Posługując się nim, możemy stwierdzić, że każdy byt w zasadzie, pomimo analogii bytowej, w swym istnieniu i istocie, a zatem podstawowym złożeniu, jest czymś innym. Inne istnienie i istotę ma wiewiórka, inną sosna, a inną dąb. Od strony owego transcendentalne, Jana i Konia łączy tylko analogia bytowa, ale w swym fundamentalnym złożeniu, byty te są od siebie całkowicie odrębne. „To transcendentale powstaje na skutek myślnego oddzielenia danego bytu od innych bytów. Inne byty w stosunku do danego bytu-jedności są po prostu „nie-tym-bytem”, a więc w aspekcie bycia konkretnym bytem są niebytem” [10] . Przenosząc to metafizyczne ujęcie bytu na teren teoriopoznawczy, należy stwierdzić, że podmiot w doświadczeniu styka się z innym, od własnego bytem. Uniemożliwia to aprioryczny punkt wyjścia i rozumowego tylko analizowania bytu, pominąwszy przy tym doświadczenie, jako poznanie najbardziej fundamentalne i radykalne. W doświadczeniu bowiem podmiot styka się z czymś, co go samego przekracza, przez co doświadczenie stanowi jedyny „łącznik” pomiędzy bytem a podmiotem. W tym duchu wypowiada się jeden z najwybitniejszych uczniów Tomasza XX wieku, dominikanin Marie Dominique Philippe: „Czyż prawdziwa filozofia natomiast nie powinna być wolna od wszelkiego a priori? Czyż filozof nie odrzuca stopniowo wszelkich a priori, by móc coraz lepiej ujmować wszystko, co może go prowadzić do prawdy? Czyż wszelkie a priori nie jest ograniczeniem, które zamyka nas w sobie i przeszkadza nam słuchać drugą osobę i rozumieć ją właśnie w tym, czym my sami nie jesteśmy?” [11] . Prawda ontyczna Cytowany już w tej pracy, jeden z najwybitniejszych teologów oraz filozofów XX wieku, Hans Urs von Balthasar stwierdza: „…prawda nie jest bowiem tylko pewną właściwością poznania, lecz przede wszystkim transcendentalnym określeniem bytu jako takiego” [12] . Właściwie można postawić pytanie o rację, podstawę dla prawdy epistemicznej. Dlaczego prawda epistemiczna jest prawdą, skoro odnosi się do bytu tylko pośrednio, bo na skutek poznania intelektu, ale nie dotyka bytu w jego własnej immanencji? Gdyby prawda logiczna nie miałaby swej podstawy w bycie, byłaby irracjonalną konstrukcją podmiotu. Tak jednak nie jest, bo prawda epistemiczna jest wtórna wobec prawdy bytu, a stąd jej uzasadnienie. A więc jeśli wcześniej mówiliśmy o prawdzie poznawczej, należy równocześnie zapytać o jej fundament - o „prawdę najgłębszą”, obecną w samym bycie. Jeśli Tomasz był uczniem Arystotelesa, to w przypadku transcendentaliów relatywnych, rozszerzył i pogłębił stanowisko swego nauczyciela. I chociaż istnieją różne opinie na temat jedności poglądów między Platonem a Arystotelesem w kwestii idei dobra [13] , to jednak zasadniczo prawdę, dobro i piękno po raz pierwszy wyodrębnił Platon, i uznał, że przenikają wzajemnie byt, oraz że są nierozdzielne [14] . Wokół owych transcendentaliów została utworzona tak przez Platona jak i Arystotelesa, spójna, systemowa refleksja filozoficzna. Prawdzie miała odpowiadać metafizyka, dobru etyka, zaś pięknu estetyka. Analogiczny podział nastąpił później u Tomasza i u Hegla, z tym wyjątkiem, że ten ostatni jest symbolem radykalnego idealizmu. Można wszakże przypuszczać, że Platon był idealistą, ale z pewnością nie w tym sensie co Hegel; bowiem jego refleksja o bycie, z wyjątkiem wielkiej pomyłki, nie odróżniającej sposobu poznania od samego bytu, była osadzona w realistycznej refleksji nad bytem. Dlatego platońskie stanowisko nazywa się idealizmem obiektywnym. A zatem, Tomasz z Akwinu, w swych dwóch „Sumach”, korzystał także z dziedzictwa Platona, i co jeszcze – Tomasz jako pierwszy w tak analityczny sposób podszedł do kwestii owych trzech transcendentaliów. Warto jeszcze zaznaczyć, że temat transcendentaliów, w tym prawdy, dobra i piękna, jaki zaprezentował w swych dziełach Tomasz z Akwinu, jest bardzo nieuporządkowany. Często teksty Tomasza są wieloznaczne w tej kwestii, a ponadto zawiły język utrudnia właściwą interpretację. Uważam że o ile teoria struktury bytowej, a w tym tomistyczna rewolucja egzystencjalna, jest o wiele łatwiejsza do analizy, to o tyle temat transcendentaliów zawiera w sobie immanentną tajemnicę bytu, która bezpośrednio kieruje do Boga, jako absolutnej Prawdy, absolutnego Dobra i Piękna. Dlatego szczególnie w kwestii owej „trójcy platońskiej”, gdy dochodzi się do samego ich jądra, intelekt stwierdza, że byt nie może ich w sobie absolutnie zawierać; tylko „Istnienie samoistne” poprzez udzielenie esse bytowi, obdarowuje byt tymi jak najbardziej fundamentalnymi cechami konstytutywnymi, które zaraz po istnieniu, są podstawą jego istoty. Co jeszcze, po odkryciach Maritaina i Gilsona w latach ’50 i ’60, środowiska tomistyczne są bardzo skłócone w kwestii pojmowania transcendentaliów. Pejzaż pogląd na te trzy transcendentalia jest bardzo zróżnicowany, zaczynając od twierdzenia, że owe transcendentalia nie są relatywne (Balthasar) po opinie, że piękno nie jest zalicza się do transcendentaliów (Adamczyk, Kłósak, Paczos) do najbardziej rozpowszechnionego stanowiska w gronach tomistów, dla którego prawda, dobro i piękno są transcendentaliami relacyjnymi i mają taki sam status ontyczny (Maritain, Gilson, Krąpiec). Szczególna dyskusja, jak można zresztą zauważyć, dotyczy transcendentale piękno i dlatego w obecnym referacie o prawdzie ontycznej, nie będę przedstawiać wszystkich stanowisk, posługując się za to tym ostatnim, najbardziej rozpowszechnionymi, a mianowicie stanowiskiem wywodzącymi się ze szkoły Gilsona. Intelekt, poznając byt, stwierdza istnienie pierwszych zasad racjonalnego porządku. Byt bowiem od strony podmiotowej jest tożsamy ze sobą od strony przedmiotowej, nie jest w sobie wewnętrznie sprzeczny oraz jest odrębny od każdego innego, z racji swojej własnej specyficznej istocie i istnieniu. Są to fundamentalne zasady, które w sposób racjonalny porządkują istotę bytu, jednocześnie umożliwiając jego poznanie przez intelekt [15] . Gdyby bowiem rzeczywistość była wewnętrznie sprzeczna, jak chciał Hegel, to owa irracjonalność implikuje jej niepoznawalność. Racjonalność jest zasadą obiektywnego poznania. Zresztą głównym błędem I. Kanta, było nadanie podmiotowi własnej, immanentnej racjonalności, czyli kategorii zarówno czasu i przestrzeni, jak i kategorii intelektu. Dla fenomenalizmu bowiem rzeczywistość sama w sobie, jest nieuporządkowaną, irracjonalną „masą”, i z tego powodu nie jest ona poznawalna. Dopiero podmiot, z racji swych apriorycznych kategorii, może „racjonalizować” rzeczywistość, a więc nadawać jej nowych, zmodyfikowanych cech. Jednak – według stanowisko stricte realistycznego – rzeczywistość sama w sobie, immanentnie, jest racjonalna właśnie przez wpisane w nią integralnie powyższe zasady, które w sposób bierny poznaje intelekt. Doświadczenie istnienia jest gwarantem tego, że to w bycie, a nie w intelekcie, pierwotnie zawarta jest racjonalność. Gdzie istnienie, tam prawda, a gdzie prawda, tam racjonalność, a gdzie racjonalność, tam obiektywna poznawalność. Jeśli w byt wpisane są te fundamentalne zasady, i jest on poznawalny, to należy zapytać o podstawę racjonalności tego bytu. Podstawą prawdy epistemicznej jest bytowa racjonalność, ale co jest podstawą racjonalności bytowej? I w tym miejscu wielcy tomiści, jak M.A. Krąpiec, J. Maritain i É. Gilson, twierdzą, że podstawą racjonalności bytu jest zasada racji bytu, która porządkuje te wszystkie wtórne i szczegółowe zasady bytowe. Sam Krąpiec stwierdza: „Przy uwyraźnieniu poznawczym bytu jako prawdy (jego inteligibilności) odkrywamy i formułujemy nowy sąd-zasadę – zasadę racji bytu. Na tle już przeprowadzonych (poprzednio) rozważań można stwierdzić, że sam byt (jako adekwatny przedmiot naszego poznania) wystarcza naszemu rozumowi w jego wszystkich funkcjach poznawczych. Byt bowiem jest dostateczną i ostateczną „bazą” uzasadnienia zarówno porządku ontycznego, jak i pochodnego odeń porządku racjonalno-poznawczego. Zatem wszystko, co jest, ma to, dzięki czemu jest (istnieje) i jest tym, czym jest. Od strony naszego poznania można stwierdzić, że wszystko, co jest, jest zarazem poznawczo ujmowane jako uzasadnione i uzasadniane. Wszystko zatem, co bytuje, ma swą rację bytu, która jest poznawalna. Przez to nasze poznanie jest właśnie racjonalne, bo obiektywnie „uzasadnialne” na podstawie zespołu działań poznawczych rozumu w stosunku do bytu. Zasadę racji bytu można ująć negatywnie i przez to bardziej operatywnie (jak w uzasadnieniu bardziej operatywna jest zasada niesprzeczności od pozytywnej zasady tożsamości). Zasada racji bytu ujęta negatywnie brzmi: racją bytu ni jest to, bez czego dany byt nie jest tym, czym jest. Jeśli w tym zdaniu-zasadzie usuniemy wyrażenie oznaczające „rację bytu”: „to, bez czego” – to pozostaje nam sprzeczność: „dany byt nie jest tym, czym jest”. A więc „racja bytu uniesprzecznia stany bytowe” [16] .W tej perspektywie prawda jest zasadą bytu, jego racją, która go uwiarygodnia w tym, co w nim najbardziej fundamentalne. Zasady pochodne od prawdy ontycznej, są wyrazem tego, iż byt rzeczywiście istnieje, a więc, że jest bytem. Byt bowiem z natury nie może być sprzeczny. Gdyby tak było, byt byłby niebytem. Dlatego heglowskie teorie o sprzeczności bytu są tylko „pustymi konstrukcjami”, które nie znajdują uwiarygodnienia w rzeczywistości. Dla szkoły Gilsona, prawda ontyczna jest relacją pomiędzy rzeczywistością a intelektem, jako że rzeczywistość jest zgodna z tą racjonalnością, jaką poznaje intelekt: „Jeśli mówimy zatem, że prawda – zgodnie z klasyczną definicją – to „adaequatio intellectus et rei” („zgodność intelektu z rzeczywistością”), to owa zgodność ma swoje ostateczne uzasadnienie w tym, że istnieje coś, co można nazwać „prawdą bytu” (prawda ontyczna), a co jest „adaequatio rei et intellectus” (zgodność rzeczywistości z intelektem). Prawda jest więc przede wszystkim własnością bytu”[17]. [1] H. U. Balthasar, „Teologika 1 – Prawda świata”, Kraków 2004 r., s. 37. [2] K. Paczos MIC, „Niewiele mniejszy od aniołów. Zagadnienia podstawowe z filozofii wyższej warstwy duszy ludzkiej”, Gdańsk 2005 r., s. 65. [3] Tamże, s. 66-69. [4] T. Pawlikowski, „Zarys dziejów filozofii”, Warszawa 2003 r., s 107. [5] H. U. Balthasar, dz. cyt., s. 38. [6] Tamże, s. 38nn. [7] K. Ajdukiewicz, „Zagadnienia i kierunki filozofii”, Kęty-Warszawa 2004 r., s. 26. [8] Arystoteles, „Metafizyka 1028b”, tłum. K. Leśniak, Warszawa 2003 r., s. 717. [9] J. Woleński, „Każda epoka ma swój język, którym przemawia”, s. 174, [w:] C. Wodziński, „Filozofia jako sztuka myślenia”, Warszawa 2000 r. [10] K. Paczos, dz. cyt., s. 69. [11] M. D. Philippe OP, „Pielgrzymowanie filozoficzne. List do przyjaciela”, Lublin 2003 r., s. 21. [12] H. U. Balthasar, dz. cyt., s. 25. [13] I. Düring, „Aristotle’s Protrepticus”, Goteborg 1961 r.; H.G. Gadamer, „Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem”, Kęty 2002 r. [14] Platon, Filebos 64e. [15] K. Paczos, dz. cyt., s. 71. [16] M. A. Krąpiec, „Metafizyka-ogólna teoria rzeczywistości”, s. 127, [w]: „Wprowadzenie do filozofii – przewodnik tom 1. Rozumieć rzeczywistość”, Lublin 2000 r. [17] K .Paczos, dz. cyt. s. 72.
|
