| |||||
|
PONIŻSZY TEKST NIE DOCZEKAŁ SIĘ JESZCZE ODPOWIEDZI PANA M. AGNOSIEWICZA. Niniejszy tekst jest próbą polemiki z tekstem p. Mariusza Agnosiewicza „Wiara, realizm i poznanie” [1] , a dokładniej z drugą częścią tego artykułu „Katolicki realizm”. Uzasadniając powód mojej polemiki właśnie z tym esejem, chciałbym zaznaczyć, że należy on do jednych z najbardziej znanych, jakie wyszły spod pióra M. Agnosiewicza. Ów tekst bez wątpienia – przynajmniej mi się tak wydaje – należy zarazem do najmocniejszego oręża portalu racjonalista.pl, stąd zatem niniejsza odpowiedź. I chociaż powstał on przede wszystkim jako polemika z pewnym apologetą chrześcijańskim (p. dr Jarosławem Dąbrowskim), to jednak jego druga część stanowi jakby oddzielny tekst. Dlatego nie będę polemizować z całym artykułem p. Agnosiewicza, bowiem uczynili to zarówno Jarosław Dąbrowski jak i Jan Lewandowski, a jednocześnie osobiście nie jestem zaznajomiony z dyskusją, jaka się toczyła pomiędzy M. Agnosiewiczem a J. Dąbrowskim. Tradycyjnie, wpierw kursywą podaje tekst p. Agnosiewicza, a potem udzielam odpowiedzi na jego argumenty. Co do strony merytorycznej tekstu – Agnosiewicz bardzo często wpiera się na ideologii L. Kołakowskiego (świadomie mówię o ideologii, gdyż książki Kołakowskiego z tamtego okresu, nawet te o charakterze historycznym, są w rzeczywistości instrumentalnym atakiem na Kościół i klasyczną metafizykę, a więc nie ma tu mowy o obiektywnej „nauce” czy „historii”), bardzo często go cytuje. Chodzi mi tutaj zwłaszcza o książkę Kołakowskiego „Szkice o filozofii katolickiej”, która – tak mi się wydaje – jest jedynym fundamentem tekstu Agnosiewicza. W tej sytuacji będę musiał polemizować nie tylko z Agnosiewiczem, ale i z Kołakowskim, a mówiąc trochę inaczej - bo paradoksalnie, żartobliwie, ale jednak prawdziwie – z samym Kołakowskim... M.A.: Inną teologiczną mistyfikacją jest twierdzenie, iż doktryna katolicka stoi na gruncie realizmu (tomistycznego) i obiektywizmu, odżegnując się od idealizmu i subiektywizmu. Prof. L. Kołakowski pisał w artykule „O tak zwanym realizmie tomistycznym": "Nie ma bardziej ryzykownej metody oceny kierunków filozoficznych, jak zaufanie do nazw, które nadają sobie ich wyznawcy. Jest to bez wątpienia prawda banalna, ale godna częstego powtarzania. A w każdym razie zasługuje na przypomnienie z okazji rozważania doktryny, używającej słowa 'realizm', jako jednego z haseł sztandarowych i biletu wizytowego, którym tomiści chętnie się przedstawiają w sprawach filozoficznych (...) Że tomizm jest doktryną notorycznie idealistyczną, idealistyczną dogłębnie i bez zastrzeżeń — nie ma potrzeby dowodzić. Wynika to z samego kreacjonizmu, jak też z samego faktu uznania świata bezcielesnego (...) roi sobie, że wyjaśnia rzeczywistość, kiedy ją opatrzy pustymi nazwami". Ł.R.: Pan Mariusz Agnosiewicz bardzo swobodnie używa pojęcia arystotelizmu jak i tomizmu. Gdy bowiem pisze o przyczynach powstania tomizmu, to wtenczas ukazuje filozofię św. Tomasza jako pragmatyczną reakcję na eklektyczną oraz awerroistyczną interpretację Stagiryty, teraz zaś pragnie niejako „odizolować” Tomasza od wcześniejszej tradycji realistycznej, jaka de facto jednak wywodzi się wprost od Arystotelesa. Mówiąc inaczej, celem powyższego akapitu jest ukazanie Tomasza w krzywdzącym świetle, w którego paradygmacie Tomasz zbudował własny, autonomiczny od innych filozofii, system „realistyczny”, który jednak z realizmem nie ma nic wspólnego. Na dodatek Agnosiewicz wspiera się na tekście L. Kołakowskiego, który przekonuje, że sama nazwa „realizm” nie musi być prawdziwa i rzeczywista. Jak jednak powszechnie wiadomo – oczywiście z wyjątkiem „filozofów-ideologów”, który zawsze nakładają na historię „aprioryczną siatkę” własnych przekonań – filozofia Tomasza była chrześcijańską recepcją myśli Arystotelesa, i tak naprawdę, Tomasz do owej myśli nie wniósł tyle chrześcijaństwa, co ukazał, że filozofia, której źródłem jest rozum, nie stoi w sprzeczności wobec prawd wiary. A zatem – Tomasz uszanował kompetencję zarówno rozumu jak i wiary, bo ich epistemologiczne poznanie i granice, własną metodologię, oraz ukazał, że to myśl Arystotelesa jest bardziej chrześcijańska, niż że arystotelizm wymagają fundamentalnych korekt, uzgodnień z myślą katolicką. Uszanowano tutaj w pełni rozum, który działał we właściwym sobie wymiarze, a jego odkrycia były „celem samym w sobie”. Filozofia Tomasza była bowiem bardziej bierną niż czynną recepcją Arystotelesa, co jest wymownym świadectwem tego, że realistyczna filozofia katolicka nie była instrumentalną reakcją, lecz właśnie owym „celem samym w sobie” [2] . Do tej kwestii będę jeszcze wiele razy wracał, gdyż tekst Agnosiewicza jest bardzo obfity w tego typu, bezpodstawne zresztą oskarżenia. Zauważmy, że Tomasz z Akwinu nie przerobił gruntownie myśli Arystotelesa, starał się jak najbardziej wiernie ukazać Arystotelesa, i do końca swojego życia zabiegał o nowe przekłady Stagiryty. Arystotelizm katolicki, który właśnie nazywamy tomizmem, był bardziej poszerzeniem Arystotelesa, aniżeli zmienianiem go „na siłę” na „modłę chrześcijańską”, a przez to zakwestionowaniem. Owszem dodał Tomasz pewne myśli do Arystotelesa, w tym np. istnienie aniołów, prawo wieczne jako źródło dla prawa naturalnego, transcendentalia relacyjne (prawda, dobro, piękno), które wszakże były dziedzictwem tradycji platońskiej z Filebosa, a przede wszystkim – ukazał esse, istnienie jako najpierwotniejsze arche bytu, wcześniejsze od istoty [3] . I właśnie owa „egzystencjalna rewolucja” tomistyczna, owszem – zmieniła porządek metafizyczny, ale jednak przejście od bytowej hierarchii esencjalnej do egzystencjalnej była zgodna, adekwatna do hierarchii ontycznej Stagiryty [4] . Dlatego, już podsumowując, Tomasz z Akwinu starał się biernie odkrywać wielkie dziedzictwo realizmu metafizycznego, choć w niektórych, mniej a czasem w najbardziej zasadniczych punktach – Tomasz dodał swoje własne wnioski, które jednakże były konsekwencją arystotelesowskiego systemu stricte realistycznego. Innymi słowy: eklektyzm Tomasza wynikał z założeń systemu Arystotelesa. A jeśli – czego nie muszę udowadniać – Arystotelesa ukazuje się jako pierwszego systemowego realistę [5] , to czemu chociaż filozofii, podkreślam tutaj – filozofii tomaszowej, nie można by było uznać za stricte realistyczną? Jeśli uczniowie Kołakowskiego z nim samym mieszają filozofię Tomasza z idealistycznymi abstrakcjami, to czemu tego samego z taką siłą nie skierują ku Arystotelesowi? Byłbym naiwny sądząc, że pozytywizm system arystotelesowski uznaje za realistyczny, gdyż w jego paradygmacie, realne jest tylko to, co jest pragmatyczne i weryfikowalne przez zmysły [6] (A. Comte), ale definicja choćby „realizmu metafizycznego” należy się Arystotelesowi, co potwierdzają przecież wszystkie kompetentne podręczniki historii filozofii, oczywiście oprócz podręczników stricte ideologicznych [7] … M.A.: Realizm z doktryny katolickiej nie wyniknął eo ipso, lecz od samego początku miał charakter instrumentalny - zawsze miał służyć jakiemuś celowi, reakcji na coś, "realizm ten jest pokornym ministrantem przy ołtarzu ideologii" (Kołakowski). Początkowo, kiedy nie było takiej potrzeby, doktryna katolicka, głównie dzięki św. Augustynowi, dużo przyjęła z platonizmu — najbardziej idealistycznego systemu starożytności, jednak od kiedy w Europie późnego Średniowiecza począł się szerzyć arystotelizm, będący "najbardziej racjonalistyczną i realistyczną filozofią antyku" (prof. H. Olszewski), kościół postanowił przestawić się również na pseudorealistyczne tory. Historyk filozofii, Władysław Tatarkiewicz, pisał: "Długo żyli Platonem i Plotynem i teoria ich była wtedy skrajnie spirytualistyczna, aprioryczna, mistyczna. Potem zaś w XIII wieku dokonali dość gwałtownego i niespodziewanego zwrotu, odeszli od Platona, przerzucili się na Arystotelesa i filozofia ich stała się realistyczna, empiryczna i intelektualistyczna." Arystotelizm został przeżuty i wypluty pod postacią tomizmu i miał się odtąd stać symbolem zacofania i przeszkody w rozwoju nowoczesnej wiedzy. Ł.R.: Powyższy fragment jest chyba jednym z najbardziej kluczowych w całym tekście Agnosiewicza. Opiewa bowiem w główny zarzut, wedle którego tomizm ma charakter instrumentalny. Na początku chciałbym trochę uspokoić zapewne zdenerwowanego czytelnika tym akapitem, wskazując, że filozoficzna erudycja Pana Agnosiewicza nie jest aż tak wielka jak by mogło się wydawać. Czystą kompromitacją jest przecież stwierdzenie, że platonizm jest „najbardziej idealistycznym systemem starożytności”, bowiem w tak krótkiej wypowiedzi, jaka jest tylko wtrąceniem do zdania złożonego, zawierają się aż dwa błędy. Po pierwsze, platonizm nie był najbardziej idealistyczną filozofią starożytności, bo przecież dopiero Plotyn takową utworzył [8] . Potwierdzają to wszystkie podręczniki. Ponadto – a to już będzie drugi błąd – pomyłką jest nazywanie myśli platońskiej systemem [9] , gdyż – jak powszechnie wiadomo – filozoficzne systemy były tak naprawdę tylko trzy: pierwszy utworzył Arystoteles, drugi św. Tomasz z Akwinu, trzeci zaś Hegel [10] . W odniesieniu do Platona można wszakże mówić o „filozofii całościowej”, ale jednak Platon nie utworzył aż tak spójnego, integralnego oraz analitycznego ogólnego spojrzenia na wszystkie dyscypliny filozoficzne, jakimi są metafizyka, etyka, antropologia, epistemologia, estetyka, wtenczas ewentualnie logika. Dopiero Stagiryta w tak niesamowity i co jeszcze – zadziwiający sposób odkrył całe ogólne bogactwo rzeczywistości [11] , co wybitny filozof, twórca hermeneutyki, H. G. Gadamer nazywa „zwrotem ku eidos” czy „filozofią Logosu” [12] . W tym właśnie punkcie, bo w zwrocie ku istocie bytu, owszem – Platon był niejako na podobnej linii z Arystotelesem [13] , ale to dopiero Stagiryta utworzył pierwszy, starożytny system, pojęty jako ogólne, całościowe, kompleksowe spojrzenie na rzeczywistość. Przechodząc do głównego zarzutu Agnosiewicza o rzekomym „instrumentalizmie” tomistycznym, chciałbym podkreślić i rozwinąć kwestię, która dotyczy historycznej motywacji Kościoła w kontekście recepcji myśli arystotelesowskiej. Otóż w Europie Arystoteles był znany tylko z niewielkich dzieł logicznych [14] , dlatego, jak sądzę, filozofia średniowieczna nie mogła budować na innej myśli, a przynajmniej miała bardzo utrudnioną zmianę paradygmatu z idealistycznego na stricte realistyczny. Dopiero w pierwszej połowie XIII w. głównie przez Hiszpanię, docierały do takich uniwersytetów jak Sorbona czy Bolonia, przekłady metafizycznych pism Arystotelesa [15] . Był to wielki szok. Al-Farabi, Awicenna czy wreszcie Awerroes – ci filozofowie arabscy przyczynili się do wywołania wielkiej rewolucji scholastycznej [16] , czego dalszą konsekwencją będzie postać św. Tomasza z Akwinu jak i Jana Dunsa Szkota. Zasadniczo jednak ówczesne ośrodki filozoficzne w Europie, z wielkim dystansem podchodziły do dzieł Arystotelesa, uważając je z początku zarówno za sprzeczne jak i niebezpieczne dla nauki Kościoła katolickiego [17] . Można powiedzieć, że w paradygmacie Pana Agnosiewicza – przez usta aż „ciśnie się” słowo reakcja, instrumentalizm. Ale zwróćmy uwagę, że ówczesna myśl idealistyczna, owa tradycja platońsko-augustyńska – była bardzo mocnym i zarazem „bujnym” podłożem dla rozwijania dalszych myśli, bronienia i uzasadnienia wiary. A zatem – w zgodzie z linią pragmatyzmu – bardziej użyteczną dla Kościoła rzeczą byłoby zakwestionowanie dorobku Arystotelesa, zniszczenie go w zarodku. Byłoby to o wiele łatwiejsze, o wiele bardziej pragmatyczne, przydatne. Po cóż bowiem zmieniać filozofię na realistyczną, skoro ówczesna myśl idealistyczna była bardzo przydatna dla Kościoła? Po co zmieniać perspektywę i fundament dla teologii? Przecież nawet epoka nowożytna, z całym swoim technicznym postępem, w gruncie rzeczy jest bardziej idealistyczna aniżeli empiryczna [18] (paradoksalnie łącznie pozytywizmem, a dokładniej z jego apriorycznym punktem wyjścia). Tak naprawdę żadnego instrumentalizmu nie było; było tylko szukanie prawdy. Gdy Europa nie znała Arystotelesa, miała prawo do błędu. Ale gdy go poznała, takiego prawa już nie posiadała. Jest ona bowiem zobowiązana, niejako odpowiedzialna za prawdę. I właśnie prawda, jej odkrycie, było naczelnym celem całego dzieła Tomasza z Akwinu. Bowiem jego wielki zapał do Arystotelesa, z pewnością nie narzucony z zewnątrz, ale wewnętrzne pragnienie poznania prawdy, skłoniło Tomasza do coraz lepszego zaznajomienia się z dorobkiem Arystotelesa, dzięki czemu Papież Urban IV faktycznie zlecił Tomaszowi badanie myśli Stagiryty. On nie działał jak „przymuszony”, czysto instrumentalnie; Tomasz przede wszystkim doświadczył prawdy w tekstach Arystotelesa, a całe tomaszowe dziedzictwo podkreśla pragnienie poznania prawdy jako wartości „samej w sobie” [19] . I jak pokarzę historia – z trudem tomistyczny realizm zostanie zaakceptowany przez Kościół, głównie dlatego, że to nie Kościół działał pragmatycznie w stosunku do Arystotelesa, i jego rozpowszechniania się w Europie, ale dlatego, gdyż także szukał prawdy. Gdyby paradygmat Kołakowskiego był prawdziwy, to wtenczas tomistyczny system od razu zostałby zaakceptowany, bo tak przecież byłoby przydatniej, bardziej pragmatycznie. Ale sama już historia obiektywnie wskazuje, że tego typu utylitarystyczne motywacje nie stały ani za Kościołem katolickim, ani przede wszystkim za św. Tomaszem z Akwinu. M.A.: Oczywiście należy przypomnieć sobie wstępne uwagi Kołakowskiego o najwyższej ostrożności przy diagnozie danej doktryny na podstawie pojęć jakimi się ją określa. Jak szkic ten wykazuje, iż „realizm" kościoła nie jest tym co normalny realizm; że sensualizm obu tych realizmów również ma całkiem inny sens. Podobnie nie mogą zmylić nas takie określenia jak „empiryzm", czy „intelektualizm". Dziś zastanawiając się nad początkami nowożytnego empiryzmu (XIII w.), który pchnął rozwój nauk przyrodniczych, przywołujemy takie nazwiska jak Cecco d'Ascoli, a zwłaszcza Rogera Bacona — nota bene, pierwszy z rozkazania Kościoła trafił na stos, drugi „tylko" do więzienia. Pomimo tego myśliciele kościelni przypisują tę zasługę swemu systemowi: "...chrześcijańska koncepcja poznania świata, stała się czynnikiem sprzyjającym w powstaniu metody empirycznej nauk przyrodniczych..." (ks. B. Lisiak, filozof nauki). Wierni, co wierzą w anioły, uwierzą i w takie rewelacje księdza Lisiaka. Warto jednak mieć na uwadze słowa Kołakowskiego: "Widzimy tu jeszcze raz, jak odmienny sens mogą mieć identycznie brzmiące twierdzenia, umieszczone w różnych doktrynach. Empiryzm i sensualizm renesansowy, głoszący pozornie tę samą zasadę, był w istocie nie tylko czymś odmiennym od 'empiryzmu' scholastyki, ale był mu wręcz przeciwstawny (...) empiryzm Bacona był reakcją przeciw empiryzmowi scholastyki." Ł.R.: Jak już wyżej wspomniałem, całkowicie nieuzasadniona jest teza Pana Agnosiewicza o pozorności „realizmu” w tomizmie, a „argument z autorytetu”, jaki przedstawia Agnosiewicz, nie tylko nie jest argumentem ostatecznym, ale tylko pomocniczym (wyjątkiem tutaj jest teologia, ponieważ w niej „argument z autorytetu” czy inaczej „z Pisma” jest argumentem najbardziej fundamentalnym) i co jeszcze – w tego typu sądach stricte historycznych powinno się opierać na naukowej bibliografii, a nie na książce typowo ideologicznej. Zresztą wspomniane „Szkice o filozofii katolickiej”, na której nieustannie Agnosiewicz się wspiera, była pierwszą książką Leszka Kołakowskiego, wydaną w czasach stalinizmu, „absolutnej propagandy”, jak bym to nazwał. Każdy poważny człowiek zresztą wie, że Kołakowski dopiero w późniejszych latach, stał się prawdziwym filozofem, który poszukiwał, który pragnął prawdy. Zaś Kołakowski, jakiego prezentuje Agnosiewicz, to Kołakowski-ideolog i propagator komunizmu, i wielce możliwe jest to, że owe „Szkice o filozofii katolickiej” powstały z zamówienia partyjnego. Niemniej ja uważam za filozofa dopiero tego Kołakowskiego, który miał odwagę powiedzieć kłamstwu „nie!”, nawet za cenę swojej kariery. Wtedy – analogicznie jak w przypadku śmierci Sokratesa – może rozwinąć się prawdziwa filozofia - „umiłowanie mądrości”. Tyle uwag o warsztacie i „naukowej” bibliografii Pana Mariusza Agnosiewicza. Przechodząc do zarzutów: jestem wstrząśnięty erudycją Agnosiewicza. Stwierdzenie, że chrześcijańska recepcja Arystotelesa nie przyczyniła się do rozwoju nauk przyrodniczych tak bardzo, jak dzieło R. Bacona, jest śmieszne. Dlaczego? Albowiem R. Bacon, jest typowym przykładem „dualizmu”, jaki nastąpił pomiędzy pojmowaniem metafizyki a nauk przyrodniczych [20] . Jeśli dla Bacona (cały czas mówię o Rogerze a nie o Franciszku Baconie) prawdziwą metafizyką była metafizyka stricte augustyńska i idealistyczna, to jego pojęcie nauki jak na tamte, idealistyczne czasy, było bardzo progresywne i nowoczesne [21] . Źródłem nauk przyrodniczych jest według niego doświadczenie, potwierdzone bezpośrednio przez zmysły. O ile wcześniej, panujący na europejskich uniwersytetach idealizm, nie zajmował się ścisłym zdefiniowaniem nauk przyrodniczych, oraz ustaleniem ich metodologii, to Bacon – w ciągłości ze szkołą w Chartres – przełamał dotychczasową jednostronność, a przynajmniej przyczynił się do rozwoju nauk empirycznych [22] . Ale nie w takim stopniu jak Tomasz, bowiem to on przyczynił się najbardziej do chrześcijańskiej recepcji myśli Arystotelesa. Jak wiadomo, system Arystotelesa, był jak najbardziej systemem realistycznym. Według niego jedynym źródłem poznania jest doświadczenie, a indukcja stoi o wiele wyżej od dedukcji. Arystoteles zresztą, o czym warto tutaj pamiętać, był człowiekiem wszechstronnie utalentowanym, stąd też nie zajmował się tylko filozofią, ale objął i opisał chyba najdokładniej w starożytności, wszystkie prawie zjawiska przyrodnicze. Jego pisma przyrodnicze, chociaż zawierają błędne tezy, jak np. twierdzenie o ciągłości materii, to jednak wprawiają w zdumienie swoją głębią i wszechstronną wnikliwością spojrzenia. Arystoteles jak najbardziej jest symbolem nie tylko filozofii realistycznej, ale i nauk przyrodniczych. Ponadto bezpośredni nauczyciel oraz mistrz św. Tomasza z Akwinu – św. Albert Wielki, jest także powszechnie postrzegany jako symbol wiedzy stricte encyklopedycznej [23] . Pisma Alberta dotyczą niemal wszystkich zagadnień przyrodniczych, jakie wówczas istniały. Tomasz – o czym się często zapomina – również odziedziczył po Albercie wiedzę stricte przyrodniczą, jednak słusznie mówi się o Tomaszu jako o przede wszystkim filozofie i teologu. Niemniej ów duch, rodem ze starożytnej Grecji i Arystotelesa, za pośrednictwem Alberta, bardzo silnie oddziaływał na spekulacjach i analizach Tomasza, i co jeszcze – empiryzm perypatecki [24] , empiryzm przyrodniczy Alberta był jak najbardziej zgodny z sensualizmem tomistycznym. Podsumowując, tomizm jako system filozoficzny powoli przełamywał ówczesny aprioryczny paradygmat filozoficzny, paradygmat z pewnością bardziej wrogi nauce niż empiryczna filozofia, której źródeł jest Arystoteles. Mówiąc inaczej: gdyby nie Tomasz i jego wielka „empiryczna rewolucja”, wtenczas duch filozofii europejskiej zapewne na dalsze kilkaset lat byłby stricte idealistyczny i niesensualistyczny. O ile R. Bacon tylko naukę pojmował empirycznie, a filozofię jak typowy neoplatonik, to Tomasz reprezentował sobą ducha empirycznej koncepcji nauk przyrodniczych, ale co jeszcze – dał ontyczny fundament dla badań przyrodniczych, stwierdzając, że prawdziwie realne są nie idee czy pojęcia ogólne, ale byty jednostkowe [25] . W teorii poznania Tomasz także wysunął doświadczenie empiryczne jako jedyne źródło naszej wiedzy. Jeśli filozofia tomistyczna, filozofia jak najbardziej, o czy zresztą nie muszę przekonywać, arystotelesowska uznała świat bytów jednostkowych za „ontos on” i zwróciła uwagę badaczy na to, co istnieje realnie, to dlaczego nie miałaby zasług dla rozwoju nauk przyrodniczych? Czy R. Bacon, dał podstawy dla swojej teorii nauki? I czy zresztą w znaczący sposób zmienił paradygmat myślowy Europy pod koniec XIV wieku? To jedynie udało się Tomaszowi, i jego empiryzm jest jak najbardziej empiryzmem w dosłownym i faktycznym tego słowa znaczeniu, z którego paradoksalnie garściami czerpał empiryzm renesansowy, na czele z F. Baconem, choć oczywiście jego empiryzm bliższy był tradycji angielskiej, a dokładniej oksfordzkiej [26] . Kończąc, warto postawić sobie zasadnicze pytanie: Co by było, gdyby nie „rewolucja arystotelesowska”, którą jak najbardziej głęboko i zasadniczo dokonał św. Tomasz z Akwinu? M.A.: Kiedy po subiektywistycznej filozofii Kanta, w Kościele przygotowywano „reinkarnację tomizmu", realizm wielu kościelnych filozofów (w tym i kard. Merciera, inspiratora encykliki Aeterni Patris) pozostawał pod jego wpływem i miał postać tzw. realizmu pośredniego. Wedle tego poglądu, przedmiotu zewnętrznego nie poznajemy bezpośrednio, lecz poprzez poznanie reakcji podmiotu poznającego na ów przedmiot, bezpośrednio poznawane mają być więc jedynie same czynności podmiotu. Podmiotowy obraz zmysłowy, dzięki refleksji o przyczynowości, poucza nas o świecie zewnętrznym. Z czasem wielebni połapali się jednak, iż zależność poznania od podmiotu stawia ich o krok od subiektywnego idealizmu, a ten prowadzi do degrengolady więź kościelną, a władzę hierarchiczną do impotencji. Istotnie ten fenomenalistyczny realizm, opierający się na zasadzie przyczynowości, pchnął wielu realistów do obozu idealistycznego. Ł.R.: Powyższy fragment tekstu M. Agnosiewicza także nie jest wolny od kompromitacji. Bowiem stwierdzenie, iż realizm pośredni był przed publikacją „Aeterni Patris” uznawany w szerokich gronach filozofów katolickich, jest nieporozumieniem. Przecież do czasów encykliki Leona XIII „Aeterni Patris” nie było żadnego frontu tomistów, wyznających realizm krytyczny. Wręcz przeciwnie – jeszcze przed powstaniem encykliki dominował tomistyczny realizm bezpośredni w nieskrystalizowanych „stronnictwach” takich filozofów i jednocześnie teologów, jak Baddera, Gratry czy Newmana (choć część z nich nie była także wolna od naleciałości augustynizmu, to nie był to jednak realizm pośredni) a koncepcja połączenia kantyzmu z tomizmem, zaproponowana przez D. Merciera i L. Noela, była nowością. Nawet w późniejszym tomizmie lowańskim, powstałym kilkanaście lat po „Aeterni Patris”, przekonanie o realizmie krytycznym było w porównaniu z neopozytywizmem tomistycznym rzadkością, i bardziej pojawia się pod koniec tomizmu lowańskiego, aniżeli na początku. Dopiero w tomizmie transcendentalnym, rozwiniętym w Louvain za sprawą J.B. Lotza a przede wszystkim J. Marechala, stanowisko realizmu krytycznego było zarówno szeroko znane jak i stosunkowo rozpowszechnione [27] . Zresztą słynny Karl Rahner, dzięki książkom Marechala, stał się przekonanym realistą pośrednim [28] . A zatem nieprawdą jest, że przed i w okresie powstania encykliki „Aeterni Patris” Leona XIII stanowisko realizmu pośredniego było szeroko znane i uznawane, co najwyżej, ono kiełkowało, a siła Merciera w tym kontekście objawiła się kilkanaście lat później. Pamiętajmy bowiem, że wpierw był realizm bezpośredni, kontynuowany w tomizmie zachowawczym, szczególnie w dominikańskich uczelniach, głównie w Angelicum, a tomizm lowański zasłynął nade wszystko swoim neopozytywizmem. Co do tego „subiektywnego idealizmu”, użytego w kontekście realizmu pośredniego, to można mieć duże zastrzeżenia. Owszem, realizm krytyczny prowadzi do idealizmu subiektywnego, mając szczególnie na uwadze wielkie niezdecydowanie Kanta co do istnienia realnego „rzeczy w sobie” [29] . Ale jednak realizm pośredni, choćby formalnie, jest bardzo daleki od idealizmu subiektywnego, bowiem o ile pierwszy nie uznaje istnienia bytu, to realizm pośredni stwierdza tylko, że przedmiot intencjonalny nie odpowiada „rzeczy w sobie”. Osobiście popieram stwierdzenie Pana Mariusza Agnosiewicza, , ale jest to jednak opinia zbyt mało sprecyzowana, do której można mieć duże zastrzeżenia natury formalnej [30] . Należy pamiętać o wielkiej przepaści, jaka dzieli realizm pośredni, od idealizmu subiektywnego. A realizm krytyczny to nie tylko idealizm stricte kantowski czy fenomenologiczny. O ile kierunki nowożytne mówią zazwyczaj o fenomenie jako o bycie całkowicie subiektywnym, nawet w takich kwestiach jak „substancja-przypadłość” czy „przyczyna - skutek”, to realizm krytyczny funkcjonuje też w kierunku krytyki obiektywności jakości bytowych, co zapoczątkował Demokryt [31] . M.A.: Nowy realizm miał już charakter bezpośredni (neorealizm) — umysł ujmuje wprost same rzeczy (teoria odbicia), a nie ich fenomeny, wrażenia. Było to całkowite odejście od doktryny Kartezjusza, Berkleya i Kanta. Realiści bezpośredni twierdzą, że pogląd ten nie potrzebuje na swą rzecz argumentów — jest stanowiskiem naturalnym wszystkich i korzysta z domniemania naturalnego. Onus probandi spada na tych co twierdzą coś innego. Właściwym rozumowaniem jest wniosek, że za postrzeżeniami istnieją postrzegane rzeczy, trudniej zaś jest pojąć, że ich brak (nie ma więc żadnej wydumanej wiary!). Jeśli ktoś tak twierdzi, niechaj to udowodni. George E. Moore, filozof brytyjski, redaktor Mind, wraz z Bertrandem Russellem twórca brytyjskiej szkoły filozofii analitycznej, czołowy przedstawiciel tego kierunku, pisał ponadto, że ci co zaprzeczają temu, czynią to w rezultacie pomieszania pojęć (co też do znudzenia wypominałem mojemu Scholastykowi) i nie odróżniania aktu myślenia od jego przedmiotu. Stąd właśnie kładł nacisk na takie uprawianie filozofii, która przede wszystkim skupiałaby się na analizie pojęć oraz stwierdzeniu i opisie właściwości poznania. Szkoła analityczna zajmowała się więc ze szczególną pieczołowitością analizą logiczną języka i językowych pojęć, twierdzeń i problemów filozoficznych i naukowych, a także precyzją i jasnością języka filozoficznego — gdyż uważali, że zaoszczędziłoby to filozofii wielu jałowych i pustych sporów. (Nie wątpię...) Ł.R.: Jak już powyżej stwierdziłem, realizm pośredni był kierunkiem o późniejszym rodowodzie aniżeli realizm bezpośredni, a „tomizm zachowawczy” – jako stronnictwo neoscholastyczne, powstałe jako pierwsze po apelu „Aeterni Patris” – interpretowało Tomasza, a dokładniej jego epistemologię nie, jak chcę Agnosiewicz, teoriami Hume’a, Kanta czy Husserla, ale przede wszystkim ontologicznymi tezami szkotyzmu i awerroizmu [32] , a zatem pierwotna, realistyczna teoria poznania pozostała z grubsza nienaruszona [33] . Choć oczywiście dopiero później tomizm egzystencjalny z taką siłą opowie się za realizmem bezpośrednim w polemice z Marechelem. Ponadto zdanie, iż „było to całkowite odejście od doktryny Kartezjusza, Berkleya i Kanta”, jest merytorycznie niepoprawne, ponieważ jeśli Berkeley reprezentuje stanowisko idealizmu immanentnego a Kant idealizmu transcendentalnego, to Kartezjusz, owszem, zapoczątkował nowożytny zwrot ku świadomości człowieka, ale w końcu uznał obiektywność i zgodność pomiędzy bytem w świadomości a bytem realnym. Zresztą cała jego mozolnie opracowywana metoda, miała na celu dotarcie do obiektywnej prawdy, do obiektywnej rzeczywistości [34] . Co jeszcze – obiektywność idei racjonalizmu genetycznego była potwierdzona tym, że to Bóg wpisał je do intelektu człowieka [35] . Co do „domniemania naturalnego” – sądzę, że jest to bardziej argument neopozytywistów aniżeli tomistów. Argument Agnosiewicza o „domniemaniu naturalnym” byłby w takim przypadku apriorycznym, dogmatycznym założeniem, a mówiąc prościej – wydumaną wiarą. Czyżby bowiem nie można było racjonalnie uzasadnić niemożność tego stwierdzenia, co uczynił wpierw Kant, a potem Husserl, w swoich fenomenalistycznych teoriach poznania? Według tomistów tak jednak nie jest, gdyż „domniemanie naturalne” ma swoją podstawę w rozumowym uzasadnieniu niż w tym dogmatycznym „błędnym kole”. Już Arystoteles bowiem ukazał ludzki intelekt oraz zmysły, jako bierne wobec przedmiotu. Jednym z najbardziej kluczowych słów w teorii poznania realizmu jest doświadczenie. Doświadczenie bowiem zakłada – zgodnie z całą pozostałą linią myślową wytyczoną przez realizm – poznanie czegoś innego, czegoś, co przekracza podmiot, który poznaje. Przecież gdyby intelekt już znał rzeczywistość ze swej natury, po cóż potrzebne byłoby mu doświadczenie? Czy w doświadczeniu nie kryje się cała spontaniczność poznawcza? Twierdzenia racjonalistów genetycznych, w tym Kartezjusza, o tym, że intelekt posiada już w sobie zapisane idee, istniejące przed wszelkim doświadczeniem, jest tylko apologią wobec argumentów filozofów stojących twardo na gruncie realizmu teoriopoznawczego, według których rzeczywistość właśnie przekracza intelekt człowieka, a wszelkie zetknięcie się z ową nieznaną jeszcze rzeczywistością, jest poznaniem czegoś nowego, również co posiada inne właściwości niż sam podmiot. Jest to najgłębszy sens doświadczenia. Najlepszym uzasadnieniem dla tej koncepcji epistemologicznej jest arystotelesowska „tabula rasa”, czyli „niezapisana tablica”. Człowiek bowiem rodzi się jako istota nie znająca świata zewnętrznego oraz samego siebie. Podmiot jest w tej perspektywie bierny, receptywny wobec tego, co się jawi. Rzeczywistość jako przekraczająca człowieka może być dostępna tylko w całkowitej uległości intelektu wobec niej, wobec bytów. Dotykamy tutaj jednocześnie metafizycznego tematu transcendentale „odrębność-coś”. Posługując się nim, możemy stwierdzić, że każdy byt w zasadzie, pomimo analogii bytowej, w swym istnieniu i istocie, a zatem podstawowym złożeniu, jest czymś innym. Inne istnienie i istotę ma wiewiórka, inną sosna, a inną dąb. Od strony owego transcendentalne, Jana i Konia łączy tylko analogia bytowa, ale w swym fundamentalnym złożeniu, byty te są od siebie całkowicie odrębne. „To transcendentale powstaje na skutek myślnego oddzielenia danego bytu od innych bytów. Inne byty w stosunku do danego bytu-jedności są po prostu „nie-tym-bytem”, a więc w aspekcie bycia konkretnym bytem są niebytem” [36] . Przenosząc to metafizyczne ujęcie bytu na teren teoriopoznawczy, należy stwierdzić, że podmiot w doświadczeniu styka się z innym, od własnego bytem. Uniemożliwia to aprioryczny punkt wyjścia i rozumowego tylko analizowania bytu, pominąwszy przy tym doświadczenie, jako poznanie najbardziej fundamentalne i radykalne. W doświadczeniu bowiem podmiot styka się z czymś, co go samego przekracza, przez co doświadczenie stanowi jedyny „łącznik” pomiędzy bytem a podmiotem. W tym duchu wypowiada się jeden z najwybitniejszych uczniów Tomasza XX wieku, dominikanin Marie Dominique Philippe: „Czyż prawdziwa filozofia natomiast nie powinna być wolna od wszelkiego a priori? Czyż filozof nie odrzuca stopniowo wszelkich a priori, by móc coraz lepiej ujmować wszystko, co może go prowadzić do prawdy? Czyż wszelkie a priori nie jest ograniczeniem, które zamyka nas w sobie i przeszkadza nam słuchać drugą osobę i rozumieć ją właśnie w tym, czym my sami nie jesteśmy?” [37] . Ponadto tomiści egzystencjalni za pomocą „sądu egzystencjalnego” a nie „domniemania naturalnego” argumentują zarówno istnienie fenomenu jak i jego poznawalność. Dlaczego? Ponieważ główną racją rzeczywistości, jak już zresztą wspomniałem, jest istnienie. To właśnie w istnieniu, byt staje się tym, czym naprawdę jest. Dla teorii poznania ten fakt ma zasadnicze znaczenie. Bowiem podmiot w zetknięciu z bytem, fundamentalnie doświadcza jego najgłębszego aktu: istnienia. W sądzie egzystencjalnym intelekt stwierdza, że doświadczył czegoś innego, odrębnego od siebie [38] . Doświadcza bytu, który swą bytowość objawia w tym, co dla niego najbardziej specyficzne i kluczowe. A bytu nie można oderwać od jego własnego, specyficznego mu istnienia. Nie byłby bowiem już wtedy bytem. A podmiot doświadczając istnienia, doświadcza jednocześnie całego bytu, ze wszystkimi jego cechami, które są nieodłączne od esse, i które mogą należeć tylko do tego, co naprawdę jest. Przekonuje nas o tym zasada relatywnej tożsamości, która głosi „identyczność między bytem pojętym jako istnienie tego, co jest, i bytem rozumianym jako to, co istnieje, a więc jako istniejąca określona treść” [39] . Konkludując, istnienie bytu implikuje to, że jego „siła” istnienia jest tak wielka, że podmiot wobec bytu może być tylko arystotelesowską „tabula rasa” czyli niezapisaną tablicą, która jest całkowicie bierna, receptywna wobec otaczającej ją rzeczywistości. Esse bowiem nie tylko świadczy o realnym istnieniu bytu, ale też o tym, iż byt sam w sobie jest odsłonięty, gdyż istota podlega „w możności” istnieniu [40] . Nie można zatem poznać „bytu” prawdziwego co do istnienia, a fałszywego co do swej istoty, bo przecież byłoby to sprzeczne tak z zasadą relatywnej tożsamości, jak i z zasadą niesprzeczności, która głosi, że byt albo jest, albo go nie ma; nie ma bowiem jakiegoś pośredniego środka między bytem a niebytem. A zatem istnienie wyklucza ów pośredni stan ontyczny [41] , a pominięcie istnienia jako najpierwotniejszego aktu w bycie, pociąga za sobą bardzo destruktywne dla filozofii i jej dalszego kierunku, skutki. A zatem to nie „domniemanie naturalne”, ale cała głębsza argumentacja tomistyczna, jaką powyżej przedstawiłem, dowodzi i gwarantuje obiektywizm poznawczy.[1] M. Agnosiewicz, „Wiara, realizm i poznanie”, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2005 . [2] G. K. Chesterton, „Święty Tomasz z Akwinu”, Warszawa 1999 r., passim. [3] E. Gilson, „Byt i istota”, Warszawa 1963 r. [4] M. A. Krąpiec, „Okresy i główne nurty filozofii” [w]: „Wprowadzenie do filozofii. Przewodnik – Rozumieć rzeczywistość. Tom 1”, Lublin 2000 r., s. 34nn. [5] W. Tatarkiewicz, „Historia filozofii. Tom 1”, Warszawa 2005 r., s. 132n. [6] Tamże, s. 21. [7] Porównaj także znakomite opracowanie poglądów Arystotelesa: T. Pawlikowski, „Zarys dziejów filozofii”, Warszawa 2003 r., s. 24 – 32. [8] M. A. Krąpiec, dz. cyt., s. 24. [9] W. Tatarkiewicz, dz. cyt., tom 1, s. 113. [10] J. Hersch, „Wielcy myśliciele Zachodu. Dzieje filozoficznego zdziwienia”, Warszawa 2001 r., passim. [11] Tamże, s. 37. [12] H. G. Gadamer, „Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem”, Kęty 2002 r., s. 17. [13] Tamże. [14] T. Pawlikowski, dz. cyt., s. 65. [15] Tamże, s. 67nn. [16] Tamże. [17] R. McInerny, „Zagadnienie tyki chrześcijańskiej”, Kęty 2004 r., s. 22. [18] M. D. Philippe, „Pielgrzymowanie filozoficzne. List do przyjaciela”, Lublin 2003 r., passim. [19] E. Gilson, „Tomizm”, Warszawa 2003 r., passim. [20] W. Tatarkiewicz, dz. cyt., tom 1, s. 303-307. [21] Tamże. [22] Tamże, s. 306: „Pracując w bardzo ciężkich warunkach i obdarzony zbyt niecierpliwym temperamentem, nie przyczynił się do postępu nauki; może nawet więcej niż jego współcześnie, domieszał fantazji do faktów. Ale program jego istotnie mógł przyczynić się do rozwoju nauki”. [23] T. Pawlikowski, dz. cyt., s. [24] W. Tatarkiewicz, dz. cyt., tom 1, s. 307nn. [25] Tamże, s. 311n. [26] Tamże, tom 2, s. 25n. [27] T. Pawlikowski, dz. cyt., s. 127. [28] D. Kowalczyk SJ, „Karl Rahner”, Kraków 2001 r., s. 17n. [29] K. Ajdukiewicz, „Zagadnienia i kierunki filozofii”, Warszawa-Kęty 2004 r., s. 89n. [30] Tamże, s. 81-91. [31] W. Tatarkiewicz, dz. cyt., tom 1, s. 53. [32] T. Pawlikowski, dz. cyt., s. 126. [33] Tamże. [34] W. Tatarkiewicz, dz. cyt., tom 2, s. 59. [35] Tamże. [36] K. Paczos MIC, „Niewiele mniejszy od aniołów. Zagadnienia podstawowe z filozofii wyższej warstwy duszy ludzkiej”, Gdańsk 2005 r., s. 69. [37] M. D. Philippe, dz. cyt., s. 21. [38] T. Pawlikowski, dz. cyt., s. 138. [39] K. Paczos, dz. cyt., s. 66-69. [40] T. Pawlikowski, dz. cyt., s. 70n. [41] H. U. Balthasar, „Teologika. Prawda świata. Tom 1”, Kraków 2004 r., passim.
|
