| |||||
|
Chyba nie trzeba wymieniać takich myślicieli, jak Kanta, Berkeleya czy Hume’a aby ukazać, jak doniosłe znaczenie odegrał w filozofii Kartezjusz. Filozofia bowiem nie wyjaśniała już, czym jest byt obiektywny i rzeczywisty, ale czym on jest w świadomości. Różnica jest jednak większa, niż się na pozór wydaje. Byt w tym paradygmacie jest prawdziwy tylko o tyle, o ile za prawdziwy wydaje się człowiekowi. Już w średniowieczu przygotowywano grunt pod zakwestionowanie w filozofii metafizyki, centralnej roli bytu. Nie tylko augustynizm, ciągle rywalizujący wówczas z myślą świętego Tomasza, ale przede wszystkim „via moderna”, czyli „nowa droga”, zapoczątkowana w późnej scholastyce przez Wilhelma Ockhama, dokonała znaczącego zerwania z tradycją arystotelesowską. Gdy ów zakonnik zakwestionował realność uniwersaliów, i następnie stwierdził, aby: „nie mnożyć bytów ponad ich miarę”, to przez to usunął z filozoficznej problematyki zagadnienia ontologiczne. Dlatego powszechnie upatruje się w Ockhamie nie tylko nominalisty późnych wieków średniowiecznych, ale i protoplasty pozytywizmu. Niecałe kilkaset lat później, na firmamencie filozoficznym pojawia się Kartezjusz, głoszący zerwanie z obiektywną rzeczywistością. Należy bowiem podkreślić, że Kartezjusz to nie tylko symbol „filozofii podmiotu”, przecież to prawdziwy rewolucjonista. To on właśnie poddał w wątpliwość rzeczywistość zewnętrzną, obstając tylko przy twierdzeniu „myślę, więc jestem”. I chociaż potem odbudował on swoje relacje z bytami, to jednak tylko w świetle swej świadomości. To już nie – jak u Tomasza – byt jednostkowy przez swoje istnienie i transcendentalne właściwości uwiarygodniał poznanie, lecz myśl człowieka. Wszystko jest prawdziwe i rzeczywiste o tyle, o ile zgadza się z treścią świadomości. Jest to zatem wyraźne przesunięcie znaczenia z przedmiotu na podmiot, z bytu na świadomość. I właśnie ten kartezjański błąd, będzie powielany w coraz nowszych postaciach idealizmu nowożytnego. Chyba nie trzeba wymieniać takich myślicieli, jak Kanta, Berkeleya, Hume’a, aby ukazać, jak doniosłe znaczenie odegrał w filozofii Kartezjusz. Filozofia bowiem nie wyjaśniała już, czym jest byt obiektywny i rzeczywisty, ale czym on jest w świadomości. Różnica jest jednak większa, niż się na pozór wydaje. Byt jest prawdziwy tylko o tyle, o ile za prawdziwy wydaje się człowiekowi. A postmodernizm rozwinie to naczelne hasło idealizmu, stwierdzając, że prawdziwe jest tylko to, co człowiek uzna za rzeczywiste. Ockham z kolei na terenie filozofii radykalnie sensualistycznej, ukazał się z całą mocą w oświeceniu i później w pozytywizmie, w epoce Wielkiej Encyklopedii. J.L. d'Alembert razem z Laplacem oraz Humem, uznał za prawdziwe tylko to, co można zbadać doświadczalnie, zmysłowo. Jednak zarówno metafizyka jak i teologia, według tych wczesnych pozytywistów, nie mają wartości naukowej, gdyż nie opierają się na doświadczeniu bezpośrednim. W wieku Spencera uwidaczniał się podział na dwa wielkie bloki: idealistyczny na czele z neoheglizmem oraz „minimalistyczny” Comte’a. W tym pierwszym byt był niepoznawalną „rzeczą samą w sobie”, dialektycznym „bytem tylko pomyślanym”, w tym drugim zaś przypadku kwestię metafizyczne przestały po prostu istnieć. Tomasz Pawlikowski, wybitny filozof młodego pokolenia, pisze: „Wpływ tych myślicieli na środowiska naukowe i inteligenckie był w II poł. XIX w. ogromny: można było wówczas opowiedzieć się albo za postępem, albo za «zacofaniem». Stan taki utrzymywał się przez kilkadziesiąt lat i w rozmaitych formach trwa do dziś. Jednakże w wąskich gronach specjalistów – przedstawicieli nauk matematyczno-przyrodniczych – szybko okazało się, że wizja nauki przedstawiona przez Comte’a jest bardzo nieprecyzyjna. Sprawa dotyczyła głównie tezy, iż nauka rejestruje i bada jedynie czyste fakty, samo bowiem ich rozumienie okazało się uzależnione od abstrakcyjnej teorii, którą miałaby uprawomocniać” [1] . I w tym momencie zauważamy wielkie powroty do rzeczywistości. Z jednej strony ten wielki powrót rozpoczął się w szkole fenomenologicznej u słynnego Husserla, z drugiej zaś w środowiskach tomistycznych. Pierwszy okazał się jednak nieudany, sprzeczny ze wstępnymi założeniami, drugi jednak ujawnił genialną syntezą myśli Akwinaty, co dostąpiło kulminacji w tomizmie egzystencjalnym J. Maritaina i É. Gilsona, wysuwającym w metafizyce naczelną rolę istnienia w bycie. Gdy Franciszek Brentano w walce z idealizmem wskazał, że świadomość musi być zawsze świadomością czegoś, to szybko rozwinął tę myśl jego uczeń, Edmund Husserl. Był on profesorem filozofii matematyki w Getyndze, który wskazał w polemice z rozpowszechnionym wówczas psychologizmem, na idealność czystej logiki. Bowiem według Husserla prawa logiczne są niezmienne i posiadają wartość absolutną, nie mogą więc podlegać zmianie, nie są też wytworem świadomości człowieka, bo istnieją obiektywnie. Potem jednak aspiracje filozoficzne Husserla sięgnęły głębiej, wprost do samej problematyki poznania i bytu. W początkowej fazie, Husserl chciał znaleźć – zresztą podobnie jak Kartezjusz - niepowątpiewalną zasadę dla filozofii. Gdy kwitł pozytywizm i kantyzm, nastawiony do rzeczywistości sceptycznie, Husserl pragnął uczynić z filozofii nie tylko mit bądź samą agnostyczną epistemologię, ale naukę ścisłą, wręcz metafizyczną. Stąd słynne hasło pierwszych fenomenologów: „z powrotem do rzeczy”. Husserl za Brentano rozpoczął rozbudowę pojęcia intencjonalności. Jeśli świadomość jest zawsze świadomością czegoś, to w przeżyciu poznawczym można wyróżnić akt myślenia (noeza) oraz to, co pomyślane: fenomen psychiczny (noemat). Husserl twierdził, iż przeżycie intencjonalne polega na „ujrzeniu” w świadomości „rzeczy samej w sobie”, jednak w subiektywnym ujęciu. Bowiem noezy, czyli akty myślenia, jak postrzeganie czy przypominanie, mają charakter konstytutywny, nadający bytom sens i właściwości. W tej perspektywie noemat stanowi tylko wynik syntezy wielu noez w jedną całość przedmiotu intencjonalnego, jednak nie byt obiektywny i rzeczywisty, do jakiego przecież pragnął dotrzeć Husserl. Nie dokonało się tu nic istotnego, noemat pozostał tylko inny w brzmieniu wobec kantowskiej „rzeczy samej w sobie”. Husserl, tak bardzo pragnąc powrócić do bytu realnego, pogrążał się coraz to bardziej w sprzecznościach i niejasnościach solipsyzmu. O silnym przywiązaniu Husserla do fenomenalizmu Kanta pisze znamiennie Mieczysław Albert Krąpiec OP: „Nie udało się jednak wydostać poza obręb kantyzmu twórcy fenomenologii Edmundowi Husserlowi, którego umiłowaną lekturą była «Krytyka czystego rozumu» Kanta, a nadto ostateczne rozumienie «rzeczy samych w sobie» pozostało na poziomie problematyki poznania uznanej przez Kanta. Chociaż bowiem Husserl uważał, że przezwyciężył psychologizm w teorii poznania poprzez zwrócenie uwagi na charakter świadomości odznaczającej się intencjonalnością, to jednak wyznaczenie pola intencjonalności jeszcze nie konstytuuje rzeczywistości przedmiotu danego nam w oglądzie «fenomenologicznym»” [2] . W takim założeniu Husserl praktycznie zakwestionował jakiekolwiek dotarcie do obiektywnego bytu, myślał jednak, że będzie mógł jeszcze dotrzeć do „rzeczy samej w sobie”. Na początku zaproponował dwa etapy, które pozwoliłyby dotrzeć do istoty noumenów. Gdy te pierwsze tyczą się bardziej opisu ateoretycznego, czyli wolnego od wszelkich założeń, oraz ejdetycznego, istotowego, to trzeci etap zwany „redukcją transcendentalną”, wyklucza w ogóle świat realny. Tomasz Pawlikowski stwierdza: „Redukcja wiąże się bowiem ze zdecydowanym opowiedzeniem się za idealizmem, a nawet solipsyzmem. Zgodnie z postulatem redukcji przy rozpatrywaniu istoty rzeczy należy odrzucić jako wątpliwe wszystko to, co nie jest wprost zagwarantowane «wewnętrznym strumieniem świadomości», a więc jakiejkolwiek tezy na temat sposobu bytowania przedmiotu badań. Redukcja transcendentalna wyklucza zatem twierdzenie o istnieniu realnych bytów, bo istnienie realne nie przysługuje «rzeczy» obecnej w świadomości. Sama więc metoda eliminuje realizm. Co więcej, pozwala ona tylko na uznanie rzeczywistego istnienia samej świadomości, zwanej też «transcendentalnym ja». Owszem, akty świadomości odnoszą się do jakichś przedmiotów, będących z konieczności ich korelatami, jednakże fenomenolog dokonujący redukcji transcendentalnej zamyka sobie jednocześnie prawo do stwierdzenia czegokolwiek na temat ich statusu ontycznego. Może zatem tylko określić charakter korelacji pomiędzy «ja - świadomym» a przedmiotem, którego jest świadom, co nosi nazwę «rozważań konstytutywnych», stanowiących czwarty etap metody, pogłębiający redukcję” [3] . Niezwykle trudno jest zdefiniować fenomenologię, bo przez „redukcję transcendentalną”, Husserl dokonał rozłamu w swojej szkole. Część jego uczniów, jak Roman Ingarden, odrzuciło tę redukcję, skupiając się na badaniu bytu w świadomości. Inni z kolei pozostali konsekwentnie przy stanowisku nauczyciela, doprowadzając do idealizmu subiektywnego, bez żadnej pozostałości realizmu. Niemniej należy podkreślić, że fenomenologia była jednym z najbardziej doniosłych i wpływowych kierunków XX wieku. Była i jest nadal, choć nieudanym, świadectwem powrotu do bytu, ucieczki od fenomenalizmu i pozytywizmu. Bowiem gdzie świadomość a nie byt, gdzie podmiot nie zaś przedmiot jest punktem wyjścia, to wtedy byt istnieje tylko „w podmiocie” jako subiektywna „rzecz w sobie” albo wręcz iluzja. Precyzuje to odnośnie metody fenomenologicznej cytowany już dwukrotnie Tomasz Pawlikowski: „Husserl sądził, że formułując swoją teorię wskazał filozofom jedyną drogę autentycznie naukowego poznania rzeczywistości jako takiej, stąd jego hasło: «z powrotem do rzeczy». Tworząc swą teorię na gruncie założeń platońskich (bezpośrednia intuicja koniecznych prawd, istniejących obiektywnie, poza sferą zjawisk) i pokartezjańskich (istnienie rzeczywistości wymaga dowodu), w istocie sprowadził całe poznanie filozoficzne do analizy treści świadomości. I owszem, zapewnił mu krytyczność oraz oparcie w bezpośrednim, a więc niepodlegającym wątpieniu, intuicyjnym doświadczeniu przedmiotu, ale kosztem jego radykalnego zawężenia i uniemożliwienia sobie powiedzenia czegokolwiek o bycie realnym. Z tego powodu, wyżej od metody fenomenologicznej należy ocenić koncepcję teoriopoznawczą wypracowaną w tomizmie egzystencjalnym przez É. Gilsona, a rozwiniętą u nas przez M.A. Krąpca, która wykazuje, iż dysponujemy bezpośrednim ujęciem istnienia w ramach tzw. «sądu egzystencjalnego», które to ujęcie poprzedza wszelkie rozważanie dotyczące istoty, zarówno przedmiotu, jak i podmiotu poznania. W ten sposób zarzuty fenomenologów o naiwności postawy realistycznej nie tylko zostają oddalone, ale co więcej: wykazuje się wtórność poznania istoty (które fenomenologowie przyjmują za punkt wyjścia) w stosunku do afirmacji istnienia realnego bytu” [4] . Z kolei częściowy zwolennik tez Husserla, twórca „filozofii dramatu” – ks. Józef Tischner poniekąd usprawiedliwia idealizm fenomenologii: „Wpierw jednak muszą być zrealizowane warunki takiej dyskusji. Należy do nich gruntowne przewartościowanie potocznych ocen idealizmu. Czy w obrębie tego nurtu nie dadzą się znaleźć jakieś naprawdę głębokie świadectwa o rzeczywistości, na którą dawny realizm był ślepy? Czy nie dosłania ona głębiej i szerzej tajemnic ludzkiej świadomości, niż czynią to inne filozofie? Czy idealizm husserlowski z jego karkołomnym bądź co bądź zawieszeniem przeświadczenia o istnieniu świata realnego, czyli redukcją transcendentalną, nie był samemu twórcy potrzebny jako szczególny zabieg terapeutyczny, po którym dopiero otwierają się człowiekowi oczy na ukryte warstwy jego własnej świadomości? Filozofia przyrody rozkwita zazwyczaj tam, gdzie filozof głęboko wierzył w istnienie przyrody. Czy po to, aby mogła powstać naprawdę głęboka filozofia świadomości, nie trzeba było uwierzyć w świadomość i tylko w świadomość? Więc może idealizm transcendentalny jest tą ceną, którą Husserl zapłacił w zamian za swe genialne analizy? Nie spierajmy się o to, czy cena nie była wygrywana. Ileż to razy człowiek płaci więcej, niż potrzeba, byle tylko spełniła się jego życiowa pasja!” [5] . Niemniej filozofia, której punktem wyjścia jest sama tylko analiza świadomości, nie doprowadzi ani do realizmu ani tym bardziej do poznania obiektywnego bytu. Ostatecznie Husserl, zrywając już w punkcie wyjścia z realnym bytem i zagadnieniem jego istnienia, doprowadza, raczej bezwiednie, do niechcianego przez siebie solipsyzmu, a uroczyste hasło „z powrotem do rzeczy” stało się tylko powrotem do Kanta.[1] T. Pawlikowski, „Zarys dziejów filozofii”, Warszawa 2003 r., s. 114. [2] M. A. Krąpiec, „Okresy i główne nurty filozofii” [w]: „Wprowadzenie do filozofii – przewodnik, tom 1 – Rozumieć rzeczywistość” Lublin 2000 r., s. 65. [3] T. Pawlikowski, dz. cyt., s. 130. [4] Tamże. [5] J. Tischner, „Świat ludzkiej nadziei”, Kraków 2000 r., s. 43.
|
